Dans les manifestations du mouvement "Black Lives matter", deux drames sont mis en parallèle. L’un aux USA où la mort de George Floyd le 25 mai 2020, aujourd’hui reconnue comme un assassinat, a déclenché une vague de protestations. L’autre en France, pour demander justice pour Adama Traoré, mort lors de son arrestation par des gendarmes le 19 juillet 2016. Le mouvement qui a traversé les Etats-Unis n’a pas manqué d’avoir de l’écho dans le monde entier et, plus particulièrement en France où la manifestation a rassemblé vingt mille personnes, seulement à Paris.
Les contextes américain et français sont certes différents. Mais les deux situations ne sont pas sans rapport entre elles. Ce n’est pas par hasard que l’événement survenu à Minneapolis ait mobilisé tant de jeunes à Paris et dans d’autres villes en France. Si les faits de chaque côté de l’Atlantique ne sont pas similaires, il faut admettre qu’il existe un rapport d’homothétie entre les deux situations [1] . Cela voudrait dire que, malgré les différences importantes de contextes, les deux pays, les USA et la France, entretiennent, à des degrés différents, une relation spécifique avec leurs minorités respectives, par rapport aux autres groupes ethniques. Lors d’un de mes séjours à San Francisco, à ma question sur l’état du racisme dans son pays, un de mes interlocuteurs m’a répondu : « Chez nous, à part la question noire, il n’y a pas de racisme ». D’un côté les Africains-américains descendants d’esclaves et, de l’autre, les subsahariens et les maghrébins appartenant à des minorités postcoloniales. Cette façon de voir permet de relativiser certains facteurs souvent mis en avant par ailleurs, des facteurs-écrans, comme la religion, la race, les mentalités ou la couleur de la peau.

Les noirs Américains qui viennent à Paris sont surpris par l’ampleur de la discrimination subie par les Algériens, alors qu’ils ne sont pas noirs. Dans son essai autobiographique, Chassés de la lumière, James Baldwin parlait de ses différents séjours à Paris, entre 1948 et 1972. Il s’intéressa plus particulièrement à la situation des Algériens, pendant la période de la guerre d’Algérie :
« … En d’autres mots, mes raisons de venir à Paris et la liberté de vie relative que j’y trouvais signifiaient que je ne considérais pas la France comme un Algérien. En fait, lui et ses frères étaient assassinés par mes hôtes […] Peu importait que je n’aie jamais vu la Casbah d’Alger ou que les Algériens ne soient jamais allés à Harlem. Eux et moi, nous étions pareillement des victimes de cette histoire, et j’appartenais encore à l’Afrique même si l’on m’en avait arraché quatre cents ans auparavant. [2] »
Un soir, en 1952, à Belleville, de la fenêtre de sa chambre d’hôtel, il assista à une rafle dans un café algérien. Les policiers faisaient monter les clients dans un fourgon, avec brutalité. L’écrivain eut cette réflexion : « Harcelés par les flics, et pourtant ils ne sont pas noirs ». Par cette réflexion, Baldwin suggérait clairement qu’il s’agissait là, de la persécution d’un groupe, dans le contexte de la guerre d’Algérie, plutôt qu’une question de couleur de la peau.

Groupes ethniques et minorité raciale

Les travaux les plus représentatifs de chercheurs américains et britanniques se sont heurtés, jusqu’à une époque récente, aux mêmes limites : la difficulté d’explication de la persistance de minorités raciales dites de « couleur », alors même que les immigrants d’origine européenne ont été successivement « assimilés » à la société d’accueil. Dans la sociologie des relations raciales, cette persistance a été expliquée par les préjugés des « blancs » par rapport aux « noirs ». Or, il se trouve qu’un Africain noir francophone, lorsqu’il se rend aux Etats-Unis n’est pas traité de la même façon qu’un noir américain. Les chercheurs ont été amenés à faire la distinction entre les groupes ethniques, suite aux vagues d’immigrants originaires de l’Europe, et les minorités raciales désignant les Africains-américains, descendants d’esclaves, et les natives, c’est-à-dire les amérindiens. La caractéristique principale de ces deux derniers groupes est qu’ils n’ont jamais immigré aux Etats-Unis. Les premiers ont été immigrés malgré eux, et les seconds ont été les premiers habitants de l’Amérique.

Concernant les Algériens, et plus largement les Maghrébins, leur immigration est à mettre en relation avec la colonisation et les rapports culturels, « privilégiés » et problématisés, entre une métropole et ses anciennes colonies. Ce phénomène n’est pas propre à la France. Nous pouvons citer plusieurs situations de minorités postcoloniales : les Angolais au Portugal, les Congolais en Belgique, les Sud-Moluquois aux Pays-Bas, les Coréens au Japon et les Jamaïcains et Indo-pakistanais en Grande-Bretagne. Si ces minorités ne vivent pas dans les mêmes contextes nationaux, elles connaissent, d’une certaine façon, le même degré de rejet racial. De manière générale, les vagues d’immigration arrivées en dernier sont l’objet de xénophobie, c’est-à-dire d’une peur irraisonnée, maladive de ce qui est étranger. L’immigré nouvellement arrivé est perçu comme une menace pour l’équilibre de vie et, donc comme un concurrent potentiel dans le cadre de la distribution des ressources, ce qui entraîne des réactions de peur ou d’hostilité, ou les deux. Dans les formes extrêmes, la xénophobie peut dégénérer en haine ou en violence. Les sentiments xénophobes se développent plus dans les périodes de crises économiques dont l’étranger devient le bouc émissaire, ou lorsque deux cultures différentes doivent cohabiter. Mais cette peur finit par se dissiper avec le temps.

Ce n’est pas le cas des immigrés issus de pays anciennement colonisés qui cristallisent des représentations beaucoup plus profondément enracinées et qui font l’objet d’un stigmate racial. Ce racisme contient l’idée de supériorité d’un groupe par rapport à un autre. Il a deux spécificités. D’une part, il a fini par irriguer les institutions, les pratiques, les discours et les représentations élaborés dans le cadre de l’histoire esclavagiste des Etats-Unis et de l’Empire colonial français. Selon une enquête du Pew Research Center, plus de 150 ans après que le 13ème amendement a aboli l’esclavage aux États-Unis, la plupart des adultes américains disent que l’héritage de l’esclavage continue d’avoir un impact sur la position des Noirs dans la société américaine aujourd’hui. Plus de quatre sur dix disent que le pays n’a pas fait suffisamment de progrès vers l’égalité raciale, et il y a un certain scepticisme, en particulier parmi les Noirs, sur le fait que les Noirs n’auront jamais les mêmes droits réels que les Blancs.

Le racisme aujourd’hui
et son rapport avec la colonisation

Cent trente ans de colonisation de l’Algérie n’ont pas manqué d’avoir des répercussions sur la perception des Algériens par les Français et inversement. Le principal problème qui existe aujourd’hui à l’égard de l’immigration dite « musulmane », ce n’est pas qu’elle soit musulmane mais c’est le fait qu’elle vienne de pays colonisés. C’est la première fois que la France a une immigration relativement importante venue de son empire colonial sans que celle-ci ait réglé réellement le problème de son rapport avec cette histoire. On parle beaucoup de « devoir de mémoire », mais la société française a fait une impasse totale sur la question de la mémoire coloniale. Il faudra qu’elle y revienne si elle veut aussi régler le problème du rapport à l’immigration.

Ce sont des idées « civilisatrices » qui ont été les soubassements de l’idéologie colonialiste. Il ne s’agissait pas de l’universalisme d’une religion monothéiste mais d’un universalisme sécularisé basé, en principe, sur les valeurs des Droits de l’homme, du citoyen et de l’émancipation des indigènes. Mais il s’agissait seulement d’une idéologie proclamée. La réalité était tout à fait autre. Cet universalisme n’était que le masque de l’intérêt du plus fort. Européens et indigènes étaient séparés civiquement et socialement par un statut légal d’infériorité : formant les 5/6 de la population, l’indigène n’était représenté aux diverses assemblées que dans la proportion d’1/6 (Conseils municipaux, généraux, etc.). Il était exclu des élections législatives et de l’école républicaine : 7% seulement d’enfants scolarisés (900 000 enfants). Il pouvait accéder aux emplois publics mais était rétribué moitié moins que les Européens. La journée de 8 heures ne lui était pas appliquée. Les paysans avaient très peu accès au Crédit Agricole. Il ne pouvait pas se rendre en métropole sans passeport (difficilement accordé). Les jeunes accomplissaient deux ans de service militaire au lieu d’un.
L’historien Mac Master fait valoir que les processus par lesquels les Algériens sont devenus la cible du racisme et de la discrimination sont nés bien avant la guerre de 1954-1962, dans une phase antérieure du colonialisme [3]. Au déclenchement de la guerre d’Algérie, en novembre 1954, la migration vers la France existait déjà depuis un demi-siècle. L’histoire de cette première phase de recrutement de main-d’œuvre et militaire pour répondre aux besoins de l’économie métropolitaine et des forces armées fournit un aperçu de la genèse et de la croissance du racisme, processus par lequel la société européenne a commencé à catégoriser les migrants non européens comme des étrangers intrinsèquement inférieurs. Ce développement colonial précoce, déjà en cours en 1910-1920, a établi des schémas profondément enracinés de stéréotypes, de marginalisation et de discrimination qui ont continué à laisser une empreinte profonde sur la société française.
A la fin de la guerre en 1962, environ un million de colons européens, les pieds noirs, furent « rapatriés » en France tandis que plus de deux millions de soldats français avaient servi en Algérie. L’exode massif des colons et le retour dans la société civile du personnel des forces armées qui ont eu une expérience de première main de la guerre coloniale sanglante et de la défaite, ont injecté une tache de racisme particulièrement virulente dans la société française. Cela explique en partie le noyau dur des militants et des activistes d’extrême droite qui ont joué un rôle si important dans la montée du Front National, un parti dirigé par l’ex-parachutiste Le Pen. Pour beaucoup de Français la présence des Algériens sur le sol national fut une insulte ultime : les anciens sujets coloniaux, perçus comme intrinsèquement inférieurs, avaient non seulement été « les vainqueurs », mais colonisaient maintenant la terre des maîtres « civilisés ».

Dans le contexte européen général, les deux sociétés les plus significativement concernées par l’immigration coloniale étaient la France et la Grande-Bretagne, deux grandes puissances impériales au tournant du siècle, qui contrôlaient d’énormes territoires et leurs réserves potentielles de main-d’œuvre. Une des raisons de la relative négligence de l’immigration non européenne en Europe avant 1945 est qu’on a souvent supposé que l’arrivée des migrants du « tiers-monde » date essentiellement de la période postérieure à 1945, lorsque les pénuries de main-d’œuvre et la croissance économique dynamique ont conduit au recrutement de Jamaïcains, de Nord-Africains, d’Asiatiques et d’autres. Ces dernières années, cependant, les spécialistes ont commencé à reconnaître non seulement qu’il y avait une immigration antérieure, mais que la position des minorités en Europe ne peut être correctement comprise sans référence à une phase antérieure du colonialisme. Les chercheurs ont commencé à s’intéresser de plus en plus à la longue durée de l’immigration en Europe pour découvrir les racines du racisme contemporain et de la marginalisation ethnique.
Malgré sa promotion du citoyen abstrait, émancipé de tout particularisme, la France est aujourd’hui une société où une partie de sa population, juridiquement française, n’est pas considérée dans l’imaginaire populaire comme l’étant culturellement. Dans cet imaginaire, être « français musulman » devient une expression atténuée de « l’appartenance à une autre race » dont l’expression directe aurait quelque chose de déplaisant, de choquant. Cette euphémisation est nettement perceptible dans l’énoncé suivant, issu de sondages : « l’islam est incompatible avec la culture française ». La race, l’ethnicité et la culture se conjuguent pour déterminer les frontières de la nation et la légitimité de se revendiquer comme français. Comme le dit Jean Beaman, l’identité française serait fondée à la fois sur l’attestation d’une citoyenneté politique délivrée par l’état civil et celle d’une citoyenneté culturelle qui serait tributaire du jugement du groupe majoritaire [4] .
Les discriminations dont sont victimes ces « Français entièrement à part », selon la formule d’Aimé Césaire, prennent moins appui sur la ligne de partage tracée par le droit entre nationaux et non-nationaux que sur une représentation des immigrants originaires des anciennes colonies et de leurs descendants qui fait d’eux une réalité « étrangère » au corps social, menaçante pour « l’intégrité » de l’identité nationale. À la lumière de l’opposition construite par cette représentation entre ceux qui - non seulement au plan formel du droit, mais aussi et surtout, dans l’ineffable sentiment de l’appartenance légitime - « sont de » la nation et ceux qui « n’en sont pas », les Maghrébins (devenus les musulmans) sont considérés comme « n’en étant pas tout à fait », bien qu’ils ne soient pas au sens strict des étrangers. 

Le paradoxe de la situation actuelle

Alors que le processus d’intégration dans la société européenne est un fait accompli pour les uns ou est en cours pour d’autres, la perception des musulmans comme de l’Islam devient de plus en plus conflictuelle. Au cours des trente dernières années, l’immigration, l’intégration et le racisme sont devenus des enjeux centraux de la politique française. Les sondages d’opinion réalisés depuis les années 1990 n’ont cessé de révéler que l’immigration serait la deuxième préoccupation nationale après les inégalités économiques et sociales. Le débat politique sur l’immigration est intense. On ne cesse de s’interroger sur le devenir des minorités ethniques en France. Vont-elles fusionner progressivement avec la société d’accueil ou constituer une enclave indigeste qui menacerait l’intégrité de la nation « une et indivisible ». Ce débat est invariablement centré d’abord sur la situation des « Arabes », des « Maghrébins » et enfin des « Musulmans ». Avant septembre 2001, les Algériens s’imposaient comme un objet particulier d’hostilité parmi les minorités d’origine maghrébine. Aujourd’hui, c’est le musulman qui est perçu comme incarnant tout ce qui est le plus étranger et menaçant l’identité française. Le ciblage raciste des immigrés ou de leurs descendants, dans les cas d’abus, d’agression, est plus élevé que pour tout autre groupe minoritaire. Ils sont une cible constante de harcèlements policiers qui ont souvent généré des tensions explosives et des émeutes dans les cités délabrées des banlieues périphériques.

Pourtant, il y a vingt ans, il n’y avait pas beaucoup moins d’immigrés, mais comme le dit Jacques Rancière, ceux-ci portaient un autre nom : ils s’appelaient travailleurs immigrés ou, tout simplement ouvriers, OS.
« L’immigré d’aujourd’hui, c’est d’abord un ouvrier qui a perdu son second nom, qui a perdu la forme politique de son identité et de son altérité, la forme d’une subjectivation politique du compte des incomptés. Il ne lui reste alors qu’une identité sociologique, laquelle bascule alors dans la nudité anthropologique d’une race et d’une peau différentes »
On parle aujourd’hui de discours politique « décomplexé », c’est-à-dire, le droit d’emprunter le discours de l’extrême-droite qui fait de la stigmatisation de l’Islam son fonds de commerce. En France, la politisation de la question immigrée a finalement pour origine la percée du Front National, à la suite des élections municipales de Dreux en 1982. Face à la montée de l’extrême-droite, l’ensemble de la classe politique et en particulier les partis de gouvernement n’ont pu répondre aux demandes des populations issues de l’immigration qu’en réaffirmant la prégnance des valeurs républicaines, n’apportant aucune réponse satisfaisante au besoin de reconnaissance et de participation de ces populations, notamment dans les grandes métropoles urbaines. La menace du Front National a pesé sur les élites socialistes, qui se sont opposées à la prise en compte des droits des minorités et à leurs revendications. Cette stratégie s’est avérée désastreuse, se traduisant, par exemple, par l’adoption d’un code de la nationalité plus restrictif, la promesse non tenue du droit de vote des immigrés aux élections locales et, plus généralement, une désillusion terrible du « mouvement Beur » et des résidents dans les quartiers déshérités à l’égard de la gauche de gouvernement.
Les mouvements en question exprimaient une demande de justice et de respect qui interrogeait l’identité démocratique elle-même. Plutôt qu’une simple expression identitaire, c’était un appel au débat public sur la pluralité culturelle. Il ne s’agissait pas d’abolir toute forme d’identification et d’appartenance mais d’insister sur le fait qu’une personne n’est jamais seulement blanche, noire, musulmane ou juive, mais aussi autres choses simultanément. Face à l’attitude raciste qui produit la catégorie « arabe » ou « noir » pour identifier les gens en les dévalorisant, les individus ont plusieurs possibilités de réponses qui relèvent d’un processus de restauration de l’identité. Certes, ils peuvent accepter la catégorie et son contenu dévalorisant dans une situation d’assujettissement total. Mais le même « arabe » ou « noir », peut aussi formuler une réponse qui consiste à accepter la catégorie qui vise à le qualifier tout en refusant le contenu qui lui est associé et lui en opposant un autre, positif celui-là : valorisation de la culture arabe, musulmane, ou celle de la négritude. C’est une solution qui remet en cause la règle du jeu raciste mais elle reste partielle puisque l’étiquette stigmatisante a été acceptée. Une troisième attitude consiste à refuser toute étiquette en en revendiquant d’autres : Franco-marocain, Franco-sénégalais (identification en trait d’union) mais aussi l’identité de « citoyen » qui renvoie au principe de l’égalité de tous devant la loi.
Dans ce dernier cas, les règles du jeu racistes sont remises en question par une mobilité identitaire. Avec la catégorie « je suis musulman » ou « je suis noir », le processus est plus sophistiqué et pourrait être formulé de la façon suivante : « Je sais que vous savez que je suis un citoyen, mais je refuse de l’être seulement dans les termes que vous avez définis et que vous persistez à définir ». Apparaître dans l’espace public avec un tel symbole identitaire, cela signifie peut-être une tentative de pousser l’universalisme républicain dans ses derniers retranchements, au nom de l’égalité. C’est s’opposer à un « universalisme de surplomb » imposant une certaine conception de la vie bonne comme seule légitime. Comme le souligne Jonathan Sacks, ce type d’universalisme est une réponse inadéquate au tribalisme et il n’est pas moins dangereux que le mal qu’il prétend combattre [5] . Il conduit à la croyance qu’il n’existe qu’une seule vérité sur l’essentiel de la condition humaine, et tient cette vérité identique en tout lieu et en tout temps. L’aspiration à l’universalisme et aux valeurs humanistes n’est pas le monopole seulement d’une région du monde qui se présente sous le nom d’Occident. Elle se manifeste dans plusieurs points de la terre et à travers toute l’histoire de l’humanité. Elle a été portée par des scientifiques de par le monde, des philosophes tels que Averroès, des peuples tels que les manifestants du Printemps arabe.

Les termes mêmes de cette autodéfinition touchent à la classification de fond de l’être politique et font effraction dans le débat public qui a tendance à cantonner les questions relatives à l’immigration et à son héritage à la seule problématique de l’intégration voire de l’assimilation, ou au communautarisme religieux, et à considérer toute affirmation culturelle émanant de l’immigration comme une menace pour une identité nationale passéiste et fermée à toute forme de reconnaissance de l’autre.